اولین دایرةالمعارف دیجیتال از کتاب شریف «الغدیر» علامه امینی(ره)
۳۰ تیر ۱۴۰۳

دین و مذهب ابن رومی

متن فارسی

در گذشته گفته‌ ایم وضع دینى قرن سوم هجرى چگونه بود. در این عصر مذاهب و نحله‌ها، زیاد شد، و کمتر کسى بود که نتواند در عقائد موجود نظر و رأیى، براى خود برگزیند و اسلامش را به وسیله آن تفسیر و توجیه کند، تا بوسیله آن خود را از گزند گروه محققان و خوانندگان علوم جدید، نجات بخشد.
ابن رومى یکى از این خوانندگان علوم جدید است. انتظار نمی‌رود مباحثى را که بررسى می‌کرده، و در مجالس آنها حاضر می‌گردیده، و سخنانى که از اهل آنها می‌شنیده، اثرى محسوس در او نگذاشته باشد. از این رو او مسلمانى بود، در اسلامش مستقیم، ولى شیعى معتزلى و قدرى بود، که عقیده به دو طبیعت (میل به پستى از یک سو و گرایش به طهارت و پاکى از سوى دیگر) داشت و این سالمترین مذاهب و نحله‌هاى معروف آنروز از نظر عقیده دینى است.
«معرّى» در «رسالة الغفران» گفته است: بغدادیان مدعی‌اند که او اظهار تشیع می‌کرده و بر این امر استدلال به قصیده جیمیه‌اش می‌کنند، آنگاه در تعقیب آن گفته: من معتقدم او مذهبى جز مذهب شعراى دیگر نداشته است.
ما نمی‌دانیم از چه رو «معرّى» در تشیع او تردید کرده می‌گوید «او مذهبى جز مذهب شعراى دیگر نداشته است» شعرا هم وقتى مذهب تشیع را می‌پذیرند مانند سایر مردم واقعا شیعه می‌شوند بلکه گاهى راه افراط را پیش گرفته بیش از دیگر شیعیان اظهار تشیع می‌نمایند، ما معتقدیم معرّى بر همه اشعار او آگاهى نداشته، از این رو حقیقت مذهبش بر او پوشیده مانده است، و اگر چنین نبوده، نباید این حقیقت بر او پنهان ماند.
گذشته از این، قصیده جیمیه به تنهائى در اظهار تشیع او بی‌شک کافى است زیرا شاعر هیچگونه انگیزه طمع یا سازش با دستگاهى نداشته و بعکس با سرودن آن، خود را، آماج خطر شدیدى از ناحیه طاهریان و عباسیان قرار داده است.
در این قصیده خود، او «یحیى بن عمر بن الحسین بن زید بن على (بن الحسین) (ع) را که مقابل دستگاه خلافت، و رو در روى طاهریان، حکام خراسان قیام کرد، رثا گفته است.
و در آن قصیده در حالى که از (حکام سوء) طاهریان یاد می‌کند، خطاب به بنى عباس گوید:

«اى بنى عباس از دشمنی‌هاى خود دست بدارید و معایب خود را سخت سر بسته نگهدارید».
«حکام سوءتان را با گمراهیهایشان رها کنید، که شایسته آنها، غرق شدن در امواج فسادشان است».
«در انتظار روزى که باز گرداننده‌اى، حق را به اهلش برساند باشید، آنگاه چنانکه افرادى محزون بودند، شما محزون خواهید شد».
«هنگامى فرا رسد که از خطاهاى خود. پوزش نتوانید آورد و حجت خدا بر شما تمام شده راه فرارى ندارید».
«بذر دشمنى اکنون فیما بین نیفشانید که این بذرها به ثمر خواهد رسید».
«به زیان شما است که اگر فکر کنید وضع (موجود) برایتان دوام خواهد یافت با اینکه روزگار یک رنگ باقى نمی‌ماند».
«شاید در سویداى نهان نهضتى بر پا گردد و آنان را بر شما برترى دهد که همیشه بامداد روشن در دل شب تاریک است».

آیا شیعه به «بنى عباس» چه بگوید سخت‏تر و صریحتر از این که بترسید از آینده خود و منتظر دولت علویان باشید؟ او با این سخن بنی‌عباس را از زوال ملکشان ترسانده و براى آل على آرزوى روزى را کرده که دشمنانشان را بکوبند و حقشان را بازستانند، خونخواهى کنند، و ظلمهاى وارده را پاسخ گویند. او از علویان مانند هر فرد شیعى بطور واضحى هوا خواهى کرده است.
از این واضحتر، اشعار نونیه اوست که در آن آرزوى هلاک دشمنانشان را دارد و خود را توبیخ می‌کند که چرا در یارى آنها از جانفشانى کوتاهى کرده است:

«اگر روزگار دشمنانتان را حکم و قدرت بخشیده، رقیبى هم در کمین آنها نشسته است».
«اینان در میان اعتراض مردم و خود خواهی‌هاى خویش، رشته حق را گسیخته دست به تجاوز زدند».
«شکیبا باشید که خداوند آنان را به خاطر شما هلاک خواهد کرد چنانکه ملوک یمن را به هلاکت رسانید».
«زمان یارى نزدیک شده است کندى نورزید یقینا یارى نزدیک است».
«این از تقصیرهاى من است، کارى کرده‌ام مانند کار به دنیا وابستگان که خونم حفظ شده».
«این چیست که خونم نه دریارى شما می‌ریزد، و نه به آبرو و شخصیتم لطمه‌اى وارد میشود».
«ولى من جانم را نثار خواهم کرد، هرچند خداوند خون مرا با خونهاى دیگران تا کنون حفظ کرده است».
«کاش من به جاى شما آماج حوادث می‌شدم یا می‌توانستم زره یا پوشش ضخیمى براى شما باشم».
«با پیشانی‌ام تیر مخالف را بخود گیرم و با گلوگاه و سینه‌ام، نیزه دشمنان را بخود میخرم».
«کسى که بخواهد در راه شما رضاى حق را بخرد، هیچگاه از ترس جانش، احساس غبن نمی‌کند».

کسى که اینگونه سخن گوید و چنین درکى داشته باشد، هیچ جاى شبهه در تشیعش نخواهد بود او خود را براى محبت آل على بدون هیچگونه غرض مادّى در معرض مرگ قرار می‌دهد، به خاطر آنها بخشم می‌آید، اعلام مهر و عاطفتى نسبت به آنها می‌کند که نه نفعى از آن عاید خود و نه عاید آنها می‌گردد.
ابن رومى از «یحیى بن عمر» جز به لقب شهید چنانکه در قصیده‌ى جیمیه ملاحظه می‌شود، یاد نمیکرد. در واقعه مستقل دیگرى از او با این دو بیت یاد کرده است:

«نیزه دشمن پارچه خونین بر او پوشانید و او نزد خداوند با رنگ قرمز وارد شد».
«پاداش روبوسى او بادار، عینا رو بوسى او با زیبارویان آزرم دیده گردید».

تنها پاره‌اى از این اشعار کافى بود که او را شیعه آل ابیطالب، معرفى کند و دلیل بر این باشد که او تشیع را به عنوان مذهبى در امر خلافت اسلامى پذیرفته است، مانند مذاهب شعرا یا غیر شعرا. بویژه تشیع معتدلى که اهل آن عقیده دارند جائز است امامت شخص فروتر با وجود شخص برتر، و لعن صحابه‌اى را که در امر خلافت معارض على شدند، زشت میدانند، این شیعیان بیشتر زیدى هستند که در لشگر «یحیى بن عمر» براى مقابله با بنى عباس قیام کردند. اینان در یارى آل على چیزى بیشتر از ابن رومى نمی‌گویند، و آرزوئى زیادتر از آرزوى او ندارند.
به نظر می‌رسد ابن رومى تشیع را از پدر و مادرش به ارث برده باشد، زیرا مادرش ایرانى الاصل بود، و تشیع به مذهب ملتش، ایرانیان در یارى آل على، نزدیک‏تر بود و هم به این دلیل که پدرش او را على نامید و على از اسماء محبوب شیعیان است که یاران سرسخت خلفا از آن اجتناب می‌کنند. ایرادى بر پدر شاعر نیست که با وجودى که شیعه بود در خدمت یکى از خاندانهاى بنى عباس بسر می‌برد، زیرا پیشوایانش مردمى بودند که خود را از خلافت و ولایت عهدى که علت دشمنى شدید بین عباسیان و علویان می‌گردید. دور نگهمیداشتند، گاهى اتفاق می‌افتاد پاره‌اى از خلفا و ولى عهدانشان نسبت به على و اولاد على اظهار احترام و تکریم نمایند، چنانکه این امر در مورد «معتضد» خلیفه‌اى که ابن رومى زیاد مدح او را گفته، مشهور است.
و چنانکه از «منتصر» ولى عهدى که می‌گویند پدرش «متوکل» را به جرم یک بر خورد شوخى که بین آن دو اتفاق افتاد، در دفاع از حرمت على و آل على، کشت، این امر، نیز به شهرت پیوسته است، (سپس بعد از تأیید تشیع بنى طاهر در صفحه 207- 209 گوید:)
بهترین عقیده‌اى که شایسته است انسان در راه آن بکوشد، عقیده‌اى است که انسان را هنگام ترس، دلیرى بخشد و چون از دگرگونیهاى حوادث، به خشم آمد راه تسلّى خاطر و پوزش را در برابرش بگشاید آرزوى رسیدن به آینده‌اى بهتر از وضع حاضر، را پیش پایش نهد. و از این نزدیکتر، تیرگیهاى نادانى را بزداید و حق هر کس را بپردازد همه اینها را از ابن رومى بحد کامل در تشیع علوى طرفدار امام منتظر غایب بدست می‌آورد، در مقابل عباسیان که طرفدار وضع حاضرند و مردم همه دشمن آنهایند، و آرزوى زوال ملکشان را دارند. از این رو تشیع ابن رومى در دلش بود، در امیدهایش بود، و او بر مذهب دیگر شاعران و بر مذهب دیگر مردان، از طرفداران تشیع بود.
اما در مورد اعتزال، ابن رومى نه آن را پنهان می‌کند و نه در آن باره به بحث و جدل می‌پردازد. بلکه به آن افتخار نموده نسبت به آن حرص می‌ورزد.
از آن جمله درباره «ابن حریث» گفته است:

«او یک معتزلى است در نهان که روى آنرا می‌پوشاند در حالیکه سرانجام پنهانی‌ها خود را آشکار می‌گردانند».
«آیا من عقیده اعتزال را رها کنم؟ ابدا، من دردادن آن بخیل‏ام».
«به نظر من اگر عقیده «ابن حریث» به چیزى غیر از اعتزال باشد، من به دین او نخواهم بود».

مذهب ابن رومى در اعتزال، تابع قدریه است. قدریه یعنى کسانى که قائل به اختیارند و خداوند را از کیفر جبر بر عملى که انجام شده، تنزیه میکنند. این مطلب از سخن او در خطاب به «عباس بن قاشى» که او را به پیوند مذهبى سوگند میدهد معلوم میشود:

«اگر بین ما، قرابت فامیلى هم نباشد بستگى دینى بحدى است که پدر را از فرزند جدا می‌سازد»
«ما در عقیده به عدل و توحید با هم مشترکیم ولى نه با کسانى که شبیه این دو را گویند یا منکر هر دو گردند».
«میان دو کس که بدعتى گمراه کننده نهاده‌اند، رفاقت حاکم است تا چه رسد به کسانى که سنت هدایت نهند».
«با خوى شکوفان خود که بر تو ملازم و پاینده است، مضبوط و دائمى باش»
«چیست عذر یک نفر معتزلى متمکن، که دست خود را از مساعدت معتزلى درویش باز میکشد».
«آیا می‌پندارد تقدیر حتمى او، به تأخیر می‌افتد، اگر چنین پندارى داشته باشد پیمان اعتزالش را گسیخته است».
«یا عطاى او شایستگى رفیقش را ندارد؟ چگونه و حال آنکه او از راه بدر نرفته و منحرف نشده است».
«یا چیزى که بتواند او را راضى کند در اختیارش نیست در صورتیکه برادر از برادر به آنچه میسوراست بسنده می‌شود».
«اعلام می‌کنم، به عقیده من هیچ عذرى براى شخصى مثل شما نیست، از اینکه رأى محکم را بکار نبندد».

بدین ترتیب از کلامش واضح می‌شود او معتزلى و از اهل عدل و توحید است و این همان اسمى است که قدریه را بدان می‌نامند، زیرا آنان عدل را به خدا نسبت میدهند و بنده را نسبت بگناهى که خدا مقدر کرده و بدان مبتلا شده، قائل به کیفر نیستند.
و به این علت که آنان خداوند را به یگانگى می‌شناسند، معتقدند قرآن مخلوق اوست، و قدیم نیست تا مانند او داراى صفت قدمت باشد. اینان براى خود نام عدل و توحید را انتخاب کرده‌اند تا به کسانى که می‌خواهند آنان را قدریه خوانده و حدیث «القدریة مجوس هذه الامة» را بر آنها تطبیق کنند، پاسخ ردّ داده باشند. می‌گویند ما قدریه نیستیم. این اسم شایسته کسانى است که عقیده به قدر داشته باشند. ما اهل عدل و توحیدیم و خدا را منزه از ظلم و شرک میدانیم.
همچنین از سخنش واضح است که او عقیده به آزادى انسان در انجام کارهاى خیر و شر، دارد و بر رفیقش اینطور استدلال کرده، به او می‌گوید: چرا به من پاداش نمی‌رسانى؟ اگر بگوئى مقدّر نیست پس کو آزادى انسان در اعمالش، و اگر بگوئى نمی‌خواهى، پس در دوستى ستم کرده‌اى و آئین جوانمردى را شکسته‌اى.
او غیر از اینها، اشعارى صریح در عقیده به اختیار دارد که نشان می‌دهد انسان اعمالش را خود، پدید می‌آورد. مانند این شعر:

«اگر دگرگونیهاى آزادى و اختیار در کار نبود امیال و هوسها، مرا مانند رشته قطار اشتران، بخود می‌کشانید».

و این شعر دیگر او، که گوید:

«کجا چنین باشى، و حال آنکه اختیار در کف تو است و در شکستن و بستن، تو خود دست اندر کارى.»

و در این شعرش که گوید:

«نیکى مصنوعى است که بسازنده‌اش مربوط است، از این رو هر گاه دست در کار خیرى زدى آن خیر تو را دنبال خواهد کرد».
«بدى نیز اثر عمل کننده آن است وقتى دست به کار شرى زدى همان شر، هلاکت خواهد کرد».

ولى در تقسیم ارزاق عقیده به تقدیر دارد و میگوید:

«روزى بدون طلب به پاى خود می‌آید و فرق نمی‌کند چه از آن فرار کنى یا آنرا سوى خود فرا خوانى».
و نیز گوید: «آیا نمی‌بینى راهها، در میان کوهها چقدر وسیع است، و خدا زنده و روزى تضمین شده است؟»

(امینى گوید) این مطلب در مورد رزقى است که شخص را می‌جوید و دنبال می‌کند اما در مورد رزقى که باید طلب کرد چنین نیست چنانکه به همین مضمون «1» حدیث آمده است، در مورد رزقى که نباید طلب کرد، قدریه دچار تناقض نخواهند شد زیرا آنان تنها در امورى که انسان مورد ثواب و عقاب قرار می‌گیرد، قائل به اختیارند نه در مورد رزق و بهره‌هاى دنیوى.
اما درباره عقیده به دو طبیعت (که قبلا اشاره شد) واضح‏ترین سخنش در این اشعار است.

«ما و شما هر دو داراى طبیعت خاکى هستیم که همیشه ما را به جاهاى بدى پرت می‌کند».
«قبل از ما آدم و همسرش را از بهترین خانه، بهشت برین (فردوس) سقوط داد».
«پس بجاى باغها و رودهاى روان، دنیاى دنى را که مانند نامش پست است، به عوض گرفتند».
«سوگند بخدا، بد طبیعتى است که پدر ما را از مقام قرب جوار حق، محروم ساخت».
«فرزندان ضعیفش را بعد از خود، تسلیم اسارت کرد تا آنان بدون اسیر کننده‌اى، خود اسیر نفس گردند».
«ولى هواى نفس در آزادگان، اسیر و محدود، و مقهور قدرت آزاد مردى است».
«هر چند پیکرها بخاطر آن طبیعت به هواى نفس کشیده شوند ولى نفس مانند آتش به بلندى می‌گراید».
«اگر درگیرى پیکرها با نفوسشان نبود، آنان با یک پرش شدید آن از همه اقطار می‌گذشتند».
«و اگر پرش آنان کوتاه تر هم بود، باز ماه کیهان و ستارگان گردنده را، در دست می‌گرفتند».

امینى گوید: در اینجا نویسنده، نسبت‏هاى بی‌اساسى به ابن رومى داده، که در میزان حقیقت فاقد ارزش است. علت این نسبت‏ها فاصله گرفتن او از علم اخلاق و عدم درک معنى اشعار ابن رومى است که پنداشته افکار او با توحید اسلامى منافات دارد لیکن کسى که با سبکهاى سخن آشنا باشد و غرائز مختلف انسان را بشناسد در معنى شعر او شک نخواهد کرد و این خود نشانه آن است که ابن رومى آشنائى کامل به اخلاق داشته که جاى تفصیل این جمله، کتب اخلاق و تربیت است و چون این بحث از موضوع کتاب خارج است ما از آن صرف نظر می‌کنیم.
گوید: ابن رومى دیندارى در سرشتش بود زیرا ترس آمیخته به خضوع و تکیه بر یاور غیبى جزء سرشت او شده بود و این هر دو، دو رهگذر مخفى براى نفوذ ایمان و اعتراف به عنایت بزرگ در جهان هستى است از این رو او از ترس شک، به خدا ایمان دارد، متوجه تسلیم است تسلیمى ساده، به سادگى کسى که از اضطراب و قلق می‌گریزد و آرامش را بر هر چیز، ترجیح می‌دهد.
کار سادگى او به آنجا کشید که بر فلاسفه‌اى که نسبت به محفوظ ماندن پیکر پرهیزگاران پس از مرگ، تردید کرده و آن را اثر دارو یا حنوط می‌دانستند به شدت انکار نموده و به «ابن ابى ناظرة» که براى آزمایش، بدنى را چشیده بود عوامل بقاء آن را بداند، گفت:

«شما که مردگان را می‌چشى، تا معلوم شود عامل محفوظ ماندن آنها بعد از گذشت زمان دارو است».
«اگر خالق جهان را تهمت به ناتوانى نمی‌زدى، آزمایشت از روى رعایت راستى امانت بود».
«آیا می‌پندارى خداوند قادر نیست مردگان را مانند زندگان محفوظ نگهدارد؟»
«و آیات لطیف خدا را که می‌بینى از تدابیر حکمایش می‌پندارى؟»

او از دنیا رفت و لحظات آخر عمرش می‌گفت:
لقاى پروردگار را هول و هراسى است که هیچ ترسى بدان پایه نمی‌رسد.
طیره یا فال بد، نزد او تنها بخشى از همین ترس دینى غریزى بود از این رو او فلسفه‌بافى می‌کرد و آراء و نظراتش را در دین وارد می‌ساخت ولى در حد احساس نه اندیشه و لذا باید گفت او یک هنرمند است نه یک فیلسوف.

امینى گوید: فال بد زدن (طیرة) بخشى از دین نیست. و کسى که تسلیم دین باشد گوشش از سخن پیغمبر (ص) پر است که فرمود لا طیرة و لا حام: «نه فال بد و نه پرنده شوم. و به آن تکیه نخواهد کرد بلکه ترتیب اثر دادن به فال بد خاصیت ضعف در نفوسى است که به نور ایمان و یقین و توکل بر خدا در همه حال نیرومند نشده باشد لذا در جاهلیت فال بد زدن فراوان بود و اسلام آن را از میان برداشت.
گوید: اینکه او عقیده به اختیار دارد از جرئت و دلیریش نیست و نمی‌خواهد نظرى بر خلاف اصطلاح عمومى ابراز کرده باشد، او گناه را به گردن انسان می‌اندازد و تقدیر خدا را در مورد ثواب و عقاید بنده دور از ظلم می‌بیند، و درباره خداوند به نیکوترین تصورّى که یک فلسفه ساز خدایش را تصویر می‌کند، می‌نگرد و گویا این عقیده را، ترس از عالم غیب به او داده است نه جرئت و دلیرى نسبت به آن.
و از ترس اشکالاتى که او را فرا گرفته بود، به رأى معتزله کشیده شد و آرامشى نداشت تا به پناهگاهى برسد و به آسودگى امن و امان، دست یابد. از این رو به دوستان پناه می‌برد و با آنان به درد دل می‌پرداخت و از آنان می‌خواست تا اندوهش را بگشایند چنانکه گوید:

«همبستگى ما را در دوستى، مهر ما نسبت به نیکان بنی‌هاشم مستحکم می‌دارد».
«و اخلاص ما در توحید خداى یگانه و دفاع ما از دینش در مقاومت‏ها»
«با چنان معرفتى که هیچ شک نتواند آن را بکوبد و هیچ سلاحى در مقابلش کارگر نیفتد».
«و با بکار بردن اندیشه در هر شبهه‌اى که بدان استدلال شود تا زیرکان زبان دادن عاجز گردند».
«ما و شما هر دو در زیر سایه رضاى پروردگار، و اخلاص نسبت به حجت او با سینه‌اى آکنده از اندوه، بسر می‌بریم».

چیزى که هست ایمان یک امر است و اداى فرائض دینى امرى دیگر، نهایت درجه ایمان نزد او این است که به وسیله تقرب به اهل بیت، و تنزیه خداوند و اطمینان به عدل و رحمتش به او تأمین دهد، آنگاه راهش را باز گذارد تا هر چه میخواهد به بازیگرى و مزاح بگذراند ولى مثلا روزه‌دارى، که او را از مشتهیات و نیازهاى غریزى باز دارد خوش آیندش نیست.

فلا اهلا بمانع کلّ خیر و اهلا بالطّعام و بالشّراب‏

«من به جلوگیر از هر خیرى، خوش آمد نمیگویم ولى از خوراک و نوشیدنى استقبال می‌کنم».

بلکه مانعى نمی‌بیند شبى را که در خوشى گذرانده به شب معراج تشبیه کند و بگوید:

«خوشبختى ما را در آن شب به مقام بلند پیروزى رسانید از این رو مانند شب معراج گردید».

به همین دلیل او در تقواى اخلاقی‌اش از احساسات آنى، اطاعت میکند چنانکه در هر حالت بازیگرى و مزاح را از دست نمی‌دهد، وقتى هم پاى تقوا و خشوع به میان میآید، احدى از عبّاد روزگار به پایش نمی‌رسد. در بررسى این اشعار به نظر می‌رسد او عابدى بوده که عمرى را در صومعه عبادت گذرانیده است!

«آنان (پرهیزگاران) پهلو از خوابگاه تهى ساخته
میان خوف و رجابه خداى خود پناهنده‌اند
و لذت خواب را از چشمان خواب آلوده خود زدوده-
اختران را می‌نگرند یکى بعد از دیگرى طلوع می‌کنند
اگر آنان را هنگام اشاره با انگشتان به بینى-
و هنگامى که به آیات مربوط به قیامت بر می‌خورند، چگونه آه میکشند
و هنگامى که با کمال خشوع گونه‌ها بر خاک می‌سایند.
با چشمانى گریان و اشگهاى سیل آسا.
دعا می‌کنند، خداى ما! صاحب اختیار ما، اى که همه کارت نیکو است!
به خاطر چهره‌هاى خاکسارمان، از گناه ما در گذر.
به خاطر چشمهاى گریانمان، از گناه ما بگذر
تو بهترین پشت گرمى ما هستى، وقتى کسى را نداریم
پاسخ می‌رسد، پاسخى که گوش آن را نمی‌شنود.
دوستانم، کارهایتان نزد من ضایع نمیشود.
جانهاى خود را که به راه من دهید، به امانت نزد من محفوظ می‌ماند»

ابن رومى از این نمونه اشعار خاشعانه بسیار دارد ما هیچگاه این نمونه اشعار از شعرائى مانند «ابن فارض» و «محى الدین» (که معروف به عرفان و تصوف‏اند)، نشنیده‌ایم.

امینى گوید: عقیده ابن رومى در باب اختیار ناشى از تیرگى شک و شبهه نیست چنانکه عقّاد پنداشته است، بلکه این عقیده را در نتیجه برهان و دلیل اتخاذ کرده است. او به حساب ترس از سرنوشت، معتقد به تقدیر نشده، بلکه براهین قاطع او را بدان ملزم داشته است.
چنانکه عقیده او در باب روزى که تقدیر محض است از روى برهان اتخاذ شده و منافاتى ندارد که انسان در عین حال مکلف به کوشش باشد و دنبال اسباب ظاهرى،
بر طبق نوامیس الهى که حاکم بر نظام جهان است، برود. اینها مسائل فلسفه اسلامى است که در جاى خود باید بررسى شود.
امّا اتکاء ابن رومى به عدل و رحمت و پاکیزه پنداشتن خدا از ظلم و قساوت، این از خصوصیات هر مسلمان مؤمن بخداوند است که خدا را به صفات کمال و جلالش بشناسد.
علت تقرب به اهل بیت طاهرین (ع) تنها براى جلب مودت و دوستى آنها است که به نص آیه قرآن اجر رسالت قرار گرفته و مثل آنها، مثل کشتى نوح گشته است که هر کس در آن داخل شد، نجات یافت، و هر کس تخلف ورزید غرق گردید.

اهل بیت پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله قرین کتاب‏اند و پیغمبر آنان را جانشین بعد از خود معرفى کرده، فرموده است: این هر دو امانتى هستند که اگر به آنها چنگ زدید هیچگاه بعد از من گمراه نخواهید شد. پس آنان چقدر شایستگى دارند که نزدیکى به آنها ما را براى جهان آخرت، تأمین روانى بخشد.
امّا نسبت شوخ طبعى و بى آزرمى به او، باید گفت اینها مضامین شعرى است و شعرا را نباید بدان مؤاخذه کرد، چه بسیار شعراى عفیف و پاکدامنى که امثال این مضامین را سروده‌اند.

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 64

متن عربی

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 64

عقیدته:

تقدّم فی الکلام عن الحالة الدینیّة فی القرن الثالث للهجرة أنَّه کان عصراً کثرت فیه النحل و المذاهب، و قلّ فیه من لا یرى فی العقائد رأیاً یفسّر به إسلامه، و بخاصّة بین جماعة الدارسین و قرّاء العلوم الحدیثة.

فابن الرومی واحدٌ من هؤلاء القرّاء، لا ننتظر أن تمرّ به هذه المباحث التی کان یدرسها، و یحضر مجالسها، و یسمع من أهلها، بغیر أثر محسوس فی تفسیر العقیدة، فکان مسلماً صادق الإسلام، و لکنّه کان شیعیّا معتزلیّا قدریّا یقول بالطبیعتین، و هی أسلم النحل التی کانت شائعة فی عهده من حیث الإیمان بالدین.

و قد قال المعرّی فی رسالة الغفران «1»: إنّ البغدادیّین یدّعون أنَّه متشیّع، و یستشهدون على ذلک بقصیدته الجیمیّة. ثمّ عقّب على ذلک فقال: ما أراه إلّا على مذهب غیره من الشعراء.

و لا ندری لما ذا شکَّ المعرّی فی تشیّعه لأنّه على مذهب غیره من الشعراء، فإنّ الشعراء إذا تشیّعوا کانوا شیعة حقّا کغیرهم من الناس، و ربّما أفرطوا فزادوا فی ذلک على غیرهم من عامّة المتشیّعین، و إنّما نعتقد أنّ المعرّی لم یطّلع على شعره کلّه، فخفیت عنه حقیقة مذهبه، و لولا ذلک لما کان بهذه الحقیقة من خفاء.

على أنّ القصیدة الجیمیّة وحدها کافیهٌ فی إظهار التشیّع الذی لا شکّ فیه، لأنّ الشاعر نظمها بغیر داعٍ یدعوه إلى نظمها من طمع أو مداراة، بل نظمها و هو یستهدف للخطر الشدید من ناحیة بنی طاهر و ناحیة الخلفاء، فقد رثى بها یحیى بن عمر بن الحسین بن زید بن علیّ الثائر فی وجه الخلافة و وجه أبناء طاهر ولاة خراسان، و قال فیها یخاطب بنی العبّاس و یذکر ولاة السوء من أبناء طاهر:

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 65

أجِنّوا بنی العبّاس من شنآنکم             و أوکوا على ما فی العیابِ و أشرجوا «1»

و خلّوا ولاة السوء منکم و غیَّهم             فأحرى بهم أن یغرقوا حیث لجّجوا

نظارٍ لکم أن یُرجِعَ الحقَّ راجعٌ             إلى أهله یوماً فتَشجُوا کما شَجوا

على حین لا عُذرى لمعتذریکمُ             و لا لکم من حُجّةِ اللَّهِ مخرجُ‏

فلا تُلقحوا الآنَ الضغائنَ بینکم             و بینهمُ إنّ اللواقحَ تنتجُ‏

غُرِرتم لئن صَدّقتمُ أنّ حالةً             تدوم لکم و الدهرُ لونان أخرجُ «2»

لعلّ لهم فی منطوى الغیبِ ثائراً             سیسمو لکم و الصبحُ فی اللیل مولَجُ‏

 

فما ذا یقول الشیعیُّ لبنی العبّاس أقسى و أصرح فی التربّص بدولتهم و انتظار دولة العلویّین من هذا الکلام؟ فقد أنذر بنی العبّاس بزوال الملک و کاد یتمنّى- أو تمنّى- لبنی علیّ یوماً یهزمون فیه أعداءهم، و یرجعون فیه حقّهم، و یطلبون تراثهم، و ینکّلون بمن نکّل بهم، و هواه ظاهرٌ من العلویّین لا مداجاة فیه کهوى کلّ شیعیّ فی هذا المقام.

على أنَّه کان أظهر من هذا فی النونیّة التی تمنّى فیها هلاک أعدائهم، و لام نفسه على التقصیر فی بذل دمه لنصرتهم:

إن یوالی الدهرُ أعداءً لکمْ             فلهم فیه کمینٌ قد کَمَنْ‏

خلعوا فیه عِذارَ المعتدی             و غدوا بین اعتراضٍ و أرَنْ «3»

فاصبروا یُهلِکْهُمُ اللَّه لکمْ             مثل ما أهلکَ أذواءَ الیمنْ‏

قَرُبَ النصرُ فلا تستبطِئوا             قَرُبَ النصرُ یقیناً غیرَ ظنْ‏

 

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 66

و من التقصیرِ صونی مهجتی             فِعلَ من أضحى إلى الدنیا رکنْ‏

لا دمی یُسفکُ فی نُصرتِکمْ             لا و لا عِرضیَ فیکم یُمْتَهنْ‏

غیر أنّی باذلٌ نفسی و إنْ             حقنَ اللَّه دمی فیما حقنْ‏

لیت أنّی غَرضٌ من دونکمْ             ذاک أو دِرعٌ یقیکمْ و مِجَنْ‏

أتلقّى بجبینی من رمى             و بنحری و بصدری من طَعَنْ‏

إنّ مبتاع الرضا من ربّه             فیکمُ بالنفس لا یخشى الغَبَنْ‏

 

و لیس یجوز الشکّ فی تشیّع من یقول هذا القول و یشعر هذا الشعور، فإنّه یعرّض نفسه للموت فی غیر طائل حبّا لبنی علیّ، و غضباً لهم، و إشهاراً لهم لعاطفة لا تفیده و لا تفیدهم، و قد کان لا یذکر یحیى بن عمر إلّا بلقب الشهید کما ذکره فی القصیدة الجیمیّة و فی خاطرة أخرى مفردة نظمها فی هذین البیتین:

کسته القنا حلّةً من دمٍ             فأضحتْ لدى اللَّه من أُرجوانِ‏

جزته معانقةُ الدارع            – ین معانقةَ القاصراتِ الحسانِ‏

 

و بعض هذا یکفی فی الدلالة على تشیّعه للطالبیّین، و اتّخاذه التشیّع مذهباً فی الخلافة کمذهب الشعراء أو غیر الشعراء، و لا سیّما التشیّع المعتدل الذی یقول أهله بجواز إمامة المفضول مع وجود الأفضل، و یستنکرون لعن الصحابة الذین عارضوا علیّا فی الخلافة، و معظم هؤلاء من الزیدیّة الذین خرجوا فی جند یحیى بن عمر لقتال بنی العبّاس، فهم لا یقولون فی نصرة آل علیّ أشدّ ممّا قال ابن الرومی، و لا یتمنّون لهم أکثر ممّا تمنّاه.

و یلوح لنا أنّ ابن الرومی ورث التشیّع وراثة من أمّه و أبیه، لأنّ أمّه کانت فارسیّة الأصل فهی أقرب إلى مذهب قومها الفرس فی نصرة العلویّین، و لأنّ أباه سمّاه علیّا و هو من أسماء الشیعة المحبوبة التی یتجنّبها المتشدّدون من أنصار الخلفاء، و لا حرج على أبی الشاعر أن یتشیّع و هو فی خدمة بیت من بیوت العبّاسیّین، لأنّ موالیه

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 67

کانوا أناساً بعیدین من الخلافة و ولایة العهد، و هما علّة البغضاء الشدیدة بین العبّاسیّین و العلویّین، و قد اتّفق لبعض الخلفاء و ولاة العهد أنفسهم أنّهم کانوا یکرمون علیّا و أبناءه، کما کان مشهوراً عن المعتضد الخلیفة الذی أکثر ابن الرومی من مدحه، و کما کان مشهوراً عن المنتصر ولیّ العهد الذی قیل إنّه قتل أباه المتوکّل جریرة ملاحاة وقعت بینهما فی الذبّ عن حرمة علیّ و آله.

ثمّ قال بعد استظهار تشیّع بنی طاهر (ص 207- 209): و إنّ أحقّ عقیدة أن یجدّ المرء فیها لعقیدةٌ تُجرّئه إذا خاف، و تبسط له العذر و العزاء إذا سخط من صروف الحوادث، و تمهّد له الأمل فی مقبلٍ خیرٍ من الحاضر، و أدنى منه إلى کشف الظلامات و ردّ الحقوق، و کلّ أولئک کان ابن الرومی واجده على أوفاه فی التشیّع للعلویّین أصحاب الإمامة المنتظرة فی عالم الغیب، على العباسیّین أصحاب الحاضر الممقوت المتمنّى زواله، فلهذا کان متشیّعاً فی الهوى، متشیّعاً فی الرجاء، و کان على مذهب غیره من الشعراء و على مذهب غیره من سائر المتشیّعین.

أمّا الاعتزال فابن الرومی لا یکتمه و لا یماری فیه، بل یظهره إظهار معتزٍّ به، حریصٍ علیه، فمن قوله فی ابن حریث:

معتزلیٌّ مسرُّ کفرٍ             یُبدی ظهوراً لها بطونُ‏

أ أرفضُ الاعتزال رأیاً             کلّا لأنِّی به ظنینُ‏

لو صحّ عندی له اعتقادٌ             ما دنتُ ربّی بما یدینُ‏

 و کان مذهبه فی الاعتزال مذهب القدریّة الذین یقولون بالاختیار، و ینزّهون اللَّه عن عقاب المُجبَر على ما یفعل، و ذلک واضح من قوله یخاطب العبّاس بن القاشی و یناشده صلة المذهب:

إن لا یکنْ بیننا قربى فآصرةٌ             للدین یقطع فیها الوالدُ الولدا

 

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 68

مقالةُ العدلِ و التوحیدِ تجمعُنا             دون المضاهین من ثنّى و من جحدا

و بین مستطرِفَی غَیٍّ مرافقةٌ             تُرعى فکیف اللذان استطرفا رشدا

کن عند أخلاقِک الزُّهرِ التی جُعِلَتْ             علیکَ موقوفةً مقصورةً أبدا

ما عذرُ معتزلیٍّ مُوسرٍ مَنعَتْ             کفّاهُ معتزلیّا مُقتراً صفدا

أ یزعمُ القدرُ المحتومُ ثبّطَه             إن قال ذاک فقد حلّ الذی عقدا

أم لیس مستأهلًا جدواه صاحبُهُ             أنّى و ما جار عن قصدٍ و لا عَنَدا

أم لیس یُمکِنُهُ ما یرتضیه له             یکفی أخاً من أخ میسورُ ما وجدا

لا عذرَ فیما یُرینی الرأی علّمهُ             للمرء مثلُکَ ألّا یأتیَ السددا

 

فواضحٌ من کلامه هذا أنَّه معتزلیٌّ، و أنَّه من أهل العدل و التوحید، و هو الاسم الذی تسمّى به القدریّة، لأنّهم ینسبون العدل إلى اللَّه، فلا یقولون بعقوبة العبد على ذنب قضى له و سبق إلیه، و لأنّهم یوحّدون اللَّه فیقولون: إنّ ال قرآن من خلقه، و لیس قدیماً مضاهیاً له فی صفتَی الوجود و القدم، و قد اختاروا لأنفسهم هذا الاسم لیردّوا به على الذین سمّوهم القدریّة، و رووا فیهم الحدیث: القدریّة مجوس هذه الأمّة. فهم یقولون: ما نحن بالقدریّة؛ لأنّ الذین یعتقدون القدَر أولى بأن ینسبوا إلیه، إنّما نحن من أهل العدل و التوحید، لأنَّنا ننزّه اللَّه عن الظلم و عن الشریک.

و واضحٌ کذلک من کلامه أنَّه یعتقد حرّیة الإنسان فیما یأتی من خیر و شرّ، و یحتجُّ على زمیله بهذه الحجّة فیقول له: لِمَ لا تثیبنی؟ إن قلتَ: إنّ القدر یمنعک فقد حللت ما اعتقدت من اختیار الإنسان فی أفعاله، و إن قلتَ: إنّک لا ترید فقد ظلمت الصداقة و أخللت بالمروءة.

و له عدا هذا أبیات صریحة فی اعتقاد الاختیار و خلق الإنسان لأفعاله، کقوله:

لو لا صروفُ الاختیارِ لأعنقُوا             لهوىً کما اتّسقت جمالُ قِطارِ

 

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 69

و قوله:

أنّى تکون کذا و أنت مخَیّرٌ             متصرّفٌ فی النقضِ و الإمرارِ

 

و قوله:

الخیرُ مصنوعٌ بصانعِهِ             فمتى صنعتَ الخیرَ أعقبَکا

و الشرُّ مفعولٌ بفاعِلهِ             فمتى فعلتَ الشرّ أعطَبَکا

 

إلّا أنَّه کان یقول بالقدَر فی تقسیم الأرزاق و أنّ:

الرزق آتٍ بلا مطالبةٍ             سیّانَ مدفوعهُ و مجتَذبُه‏

 

و یقول:

أما رأیتَ الفجاجَ واسعةً             و اللَّهَ حیّا و الرزقَ مضمونا

 

قال الأمینی: هذا فی الرزق الذی یطلبک لا فی الرزق الذی تطلبه کما فصّله الحدیث «1».

و لا تناقض عند القدریّة فی هذا، لأنّهم یقولون بالاختیار فیما یُعاقب علیه الإنسان و یُثاب، لا فیما یناله من الرزق و حظوظ الحیاة.

أمّا القول بالطبیعتین فأوضح ما یکون فی قوله:

فینا و فیکَ طبیعةٌ أرضیّةٌ             تهوی بنا أبداً لشرِّ قرارِ

هبطتْ بآدمَ قبلَنا و بزوجِهِ             من جنّةِ الفِردوس أفضلِ دارِ

فتعوّضا الدنیا الدنیّة کاسمِها             من تلکمُ الجنّاتِ و الأنهارِ

 

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 70

بئست لَعَمرُ اللَّه تلکَ طبیعةٌ             حَرَمَت أبانا قُربَ أکرِم جارِ

و استأسرت ضَعفَى بنیهِ بعدَه             فهمُ لها أسرى بغیر إسارِ

لکنّها مأسورةٌ مقصورةٌ             مقهورةُ السلطانِ فی الأحرارِ

فجسومُهم من أجلِها تهوی بهم             و نفوسُهم تسمو سموّ النارِ

لو لا منازعةُ الجسومِ نفوسَهم             نفروا بِسَورَتِها من الأقطارِ

أو قصّروا فتناولوا بأکفّهمْ             قمرَ السماءِ و کلَّ نجمٍ سارِ

 

قال الأمینی: لقد عزى الکاتب هاهنا إلى المترجَم هنات لا مقیل لها فی مستوى الحقیقة، و منشأ ذلک بُعده عن علم الأخلاق، و عدم تعقّله معنى الشعر، فَحَسِبَهُ منافیاً للتوحید الذی جاء به نبیّ الإسلام، لکن العارف بأسالیب الکلام، العالم بما جبل به الإنسان من الغرائز المختلفة، لا یکاد یشکّ فی صحّة معنى الشعر، و هو یعرب عن إلمام ابن الرومی بالأخلاق، و المتکفّل لتفصیل هذه الجملة کتب الأخلاق و ما یضاهیها، و لخروج البحث عن موضوع الکتاب ضربنا عنه صفحاً.

قال: و ابن الرومی کان مفطوراً على التدیّن لأنَّه کان مفطوراً على التهیّب و الاعتماد على نصیر، و هما منفذان خفیّان من منافذ الإیمان و التصدیق بالعنایة الکبرى فی هذا الوجود، و من ثمّ کان مؤمناً باللَّه خوفاً من الشکّ، مقبلًا على ال تسلیم، بسیطاً فی تسلیمه بساطة من یهرب من القلق و یؤثر السکینة على أیّ شی‏ء. و بلغ من بساطته أنَّه کان ینکر على الحکماء الذین یشکّون فی حفظ أجساد الأتقیاء بعد الموت و یحسبونه من فعل الدواء و الحنوط، فقال لابن أبی ناظرة حین تذوّق بعض الأجساد لیعلم ما فیها من عوامل البقاء:

یاذائق الموتى لیعلمَ هل بقوا             بعد التقادمِ منهمُ بدواءِ

بیّنتَ عن رعة و صدقِ أمانة             لو لا اتّهامُک خالقَ الأشیاءِ

أ حسِبتَ أنّ اللَّه لیس بقادرٍ             أن یجعلَ الأمواتَ کالأحیاءِ

و ظننتَ ما شاهدتَ من آیاته             بلطیفةٍ من حیلةِ الحکماءِ

 

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 71

و مات و هو یقول فی ساعاته الأخیرة:

ألا إنّ لقاء اللَّهِ             هولٌ دونه الهولُ‏

 

و ما کانت الطِیَرة عنده إلّا شعبة من ذلک التهیّب الدینیّ الغریزیّ فیه، فهو یتفلسف و یرى الآراء فی الدین، و لکن فی حدودٍ من الشعور لا فی حدود من التفکیر، و لهذا کان الفنّان و لم یکن الفیلسوف.

قال الأمینی: الطِیَرة لیست من شعب الدین، و لا یرکن إلیها أیُّ خاضع له و مل‏ء مسامعه

قول الصادع به صلى الله علیه و آله و سلم: «لا طِیَرة و لا حام».

و إنّما هی من ضعف النفس غیر المتقوّیة بنور الیقین، و التوکّل على اللّه فی ورد و صدر، و لذا کانت شائعة فی الجاهلیّة و نفاها الإسلام.

قال: و لیس من الاجتراء أنَّه قال بالاختیار، و رأى له فی الدین رأیاً غیر ما اصطلح علیه السواد، فإنّه کان یحیل الذنب على الإنسان، و ینفی الظلم عن القدر فی العقاب و الثواب، و یتصوّر اللَّه على أحسن ما یتصوّر المتفلسف مثله إلهه، فکأنّما جاءه هذا الرأی من محاباة عالم الغیب لا من الاجتراء علیه، و إنّما دفع به إلى رأی المعتزلة مخاوف الشکوک التی کانت تخامره، فلا یستریح حتى یسکن فیها إلى قرار، و ینتهی فیها إلى برّ الأمان، و لذلک کان یأوی إلى الأصدقاء یکاشفهم بما فی صدره، و یستعین بهم على تفریج غمّته:

و یدمجُ أسبابَ المودّة بیننا             مودّتُنا الأبرارَ من آلِ هاشمِ‏

و إخلاصُنا التوحیدَ للَّه وحدهُ             و تَذبیبُنا عن دینهِ فی المقاومِ‏

بمعرفة لا یقرع الشکُّ بابَها             و لا طعنُ ذی طعنٍ علیها بهاجمِ‏

و إعمالنا التفکیر فی کلِّ شبهة             بها حجّة تُعیی دُهاة التراجمِ‏

یبیت کلانا فی رضى اللَّه ماحضاً             لحجّته صدراً کثیر الهماهمِ «1»

 

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 72

بید أنّ الإیمان شی‏ءٌ و أداء الفرائض الدینیّة شی‏ءٌ آخر، فقصارى الإیمان عنده أنَّه یؤمّنه بقرب آل البیت، و تنزیه ربّه، و الاطمئنان إلى عدله و رحمته، ثمّ یدَعُ له سبیله یلعب و یمرح کلّما لذّ له اللعب و المرح، و لا أهلًا بالصیام إذا قطع علیه ما اشتهى من لذّة و أرب:

فلا أهلًا بمانعِ کلِّ خیرٍ             و أهلًا بالطعامِ و بالشراب‏

 

بل لا حرج علیه إذا قضى لیلة فی السرور أن یشبّهَها بلیلة المعراج:

رَفَعَتْنا السعودُ فیها إلى الفو             زِ فکانت کلیلةِ المعراجِ‏

 

ذلک أنّه کان فی تقواه طوع الإحساس الحاضر، کما کان فی کلّ حالة من حالاته. یلعب فلا یبالی أن یتماجن حیث لا یلیق مجونٌ، و یستحضر التقوى و الخشوع فلا یُباریه أحدٌ من المتعبّدین، و یخیّل إلیک أنَّک تستمع إلى متعبّد عاش عمره فی الصوامع حین تستمع إلیه یقول:

تتجافى جنوبُهم             عن وَطء المضاجعِ‏

کلّهم بین خائفٍ             مستجیرٍ و طامعِ‏

ترکوا لذّةَ الکرى             للعیونِ الهواجعِ‏

و رَعَوا أنجُمَ الدجى             طالعاً بعد طالعِ‏

لو تراهم إذا همُ             خَطَروا بالأصابعِ‏

و إذا هم تأوّهوا             عند مرّ القوارعِ‏

و إذا باشروا الثرى             بالخدودِ الضوارعِ‏

و استهلّت عیونُهمْ             فائضاتِ المدامعِ‏

و دعوا یا ملیکَنا             یا جمیلَ الصنائعِ‏

اعفُ عنّا ذنوبَنا             للوجوهِ الخواشعِ‏

اعفُ عنّا ذنوبَنا             للعیونِ الدوامعِ‏

 

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج‏3، ص: 73

أنت إن لم یکن لنا             شافعٌ خیرُ شافعِ‏

فَأُجیبوا إجابةً             لم تقع فی المسامِعِ‏

لیس ما تصنعونَهُ             أولیائی بضائعِ‏

ابذلوا لی نفوسَکم             إنّها فی ودائعِ‏

 

و له من طراز هذا الشعر الخاشع کثیرٌ لا تسمعه من ابن الفارض و لا محیی الدین.

قال الأمینی: لیس ما ارتآه ابن الرومی فی باب الاختیار نتیجة مخامرة الشُبَه و الشکوک کما یراه المترجِم، و إنّما هی ولیدة البرهنة الصادقة، و إنّه لم یعطِ القدر حقّه محاباةً له، لکنّ الحجج الدامغة ألجأته إلى ذلک، و کذلک ما یقوله فی باب الأرزاق، فهی تقادیر محضة غیر أنّ الإنسان کلف بتحرّی الأسباب الظاهریّة جریاً على النوامیس الإلهیّة المطّردة فی النظام العالمیّ الأتمّ، و هذه مسائل کلامیّة لا یروقنا الخوض فیها إلّا هنالک.

و أمّا اعتماد ابن الرومی على العدل و الرحمة و تنزیه ربّه، فهو شأن کلّ مؤمن باللَّه، عارف بکمال قدسه و صفاته الجمالیة الجلالیّة، و لیس قرب أهل البیت الطاهر علیهم السلام إلّا نتیجة مودّتهم التی هی أجر الرسالة بنصّ من الذکر الحکیم، و إنّما مثلهم کمثل سفینة نوح من رکبها نجا و من تخلّف عنها غرق، و هم عِدل الکتاب، و قد خلّفهما رسول اللَّه صلى الله علیه و آله و سلم بعده

و قال: «ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدی»،

فأحرِ بهم أن یکون القرب منهم مؤمّناً للإنسان نشأته الأخرى، و أمّا ما عزاه إلیه من مظاهر المجون، فهی معانٍ شعریّة لا یؤاخذ بها القائل، و کم للشعراء الأعفّاء أمثالها.